PENSAMIENTO, LENGUAJE Y REALIDAD: DESVELANDO EL SER

Nombre: Logicismo

1- Nombre: Carlos Alberto Rosario Paulino, sj. 2- Edad: 21 años 3- Nacionalidad: Dominicana 4- Ocupación: Religioso (Seminarista) 5- Recide en: Santo Domingo (Capital de la Rep. Dom.) 6- Signo: Tauro 7- Interés con esta pág.: Facilitar datos para trabajos de caracter filosófico 8- Criterios para el uso de los datos: a) Usar siempre pie de página b) Respetar la sintaxis de las proposiciones que componen los argumentos. c) No transcribir estos ensayos.

lunes, mayo 29, 2006

Charla sobre las diversas concepciones del Tiempo en la filosofía existencialista
Presentada por
: Carlos Alberto Rosario, S. J.

Introducción:
En el pensamiento filosófico, las concepciones del tiempo han sido fundamentalmente de dos tipos. Algunas han tendido a sustentarse en la física y han propendido a dar una versión objetivista del tiempo. Otras se han sustentado en la introspección y en el análisis psicológico, y han dado una versión del tiempo como principio de la subjetividad. Ya en Aristóteles pueden advertirse dos doctrinas del tiempo, una física y otra psicológica.

Dos enfoques:
Una doctrina, la más conocida, que define el tiempo como medida y número del movimiento respecto al «antes» y al «después» (quedando entonces por determinar el contenido, seguramente espacial, de ese antes y ese después, que son, a buen seguro, el punto de partida y el télos o punto de reposo del movimiento).

Otra doctrina que determina el tiempo a partir de facultades o disposiciones anímicas, como son la memoria y la capacidad de expectativas. En esta orientación anímica se inscribe el célebre análisis de San Agustín, desarrollado en su monumental obra Las Confesiones; análisis que está muy presente en toda la reflexión heideggeriana sobre el tiempo.
El pensamiento moderno:

A) Newton
En la nueva ciencia y en la nueva filosofía (la ciencia y la filosofía de la modernidad), el tiempo, al igual que el espacio, tiende a presentarse como dato y premisa «objetiva y absoluta» desde y a partir de la cual pueden determinarse las leyes principales de la naturaleza concebida mecanicísticamente. Newton diferencia espacio y tiempo absolutos y objetivos de tiempo y espacio relativos al lugar y al movimiento. El tiempo, en cualquier caso, pierde su «relatividad» a un cuerpo y a su movimiento; deja de decirse de la cosa, de la sustancia, y asume el carácter de un hecho previo incuestionable desde y a partir del cual puede llegarse a conocer el funcionamiento y las leyes de la naturaleza.

B) Emmanuel Kant
En el filósofo Emmanuel Kant se asume la concepción newtoniana del espacio como contigüidad y del tiempo como sucesión de “ahoras”, pero considerando espacio y tiempo como formas “a priori” de la sensibilidad; formas, por consiguiente, localizables en el sujeto y que sólo desde el análisis de éste y de sus modos de aproximarse a las cosas puede llegar a determinarse en su objetividad. Y el tiempo en particular aparece, en Kant, como forma subjetiva de aprehensión sensible de los fenómenos, modo a través del cual éstos se presentan no ya como si fueran externos al sujeto, extensos y coexistentes o espaciales, sino a modo de fenómeno intensivo que totaliza puntualmente todo el espacio y lo co-presente en una contemporaneidad en la que el «punto» es rebasado en la sucesión numeral de los “ahoras”.

Esa sucesión permite captar, como hecho subjetivo, el fenómeno extenso, acomodándolo a la naturaleza misma del sujeto. El cual se desvela en su estructura íntima temporal, determinado y limitado por la sucesión temporal en que se resuelve.

C) F. Hegel
En una dirección convergente pensará Hegel la dialéctica espacio y tiempo: en el “punto” parecen negadas las dimensiones espaciales y el “instante” es “negación de negación”, punto negado y rebasado. Lo que se establece en esa negación de la negación es la interioridad del sujeto, frente a la exterioridad extensa de los objetos de tres dimensiones. Ahora es otra dimensión la que se abre, dimensión propiamente subjetiva por sucesiva.

Pero una misma creencia fundamental atraviesa todas estas doctrinas clásicas, sean objetivistas o subjetivistas, respecto al tiempo, a saber, la concepción de éste como sucesión de «ahoras», sucesión de «presentes» referidos a un «antes», presente «que ya no es», y a un después, presente que «aún no es». El «ya no» ser del presente puede, sin embargo, insistir en la memorización, del mismo modo como el «aún no» ser del futuro se señala en la expectativa: memoria y expectativa documentan sobre el «ser» de eso que es en el modo del «ya no ser» o del «no ser todavía». Sobre esas bases se sustenta lo que, desde Heidegger, puede determinarse como concepción vulgar del tiempo, en la cual el tiempo se descoyunta en presentes sucesivos concatenados, siendo siempre el presente lo que determina y fundamenta la concepción del pasado y del futuro.

Ahora bien, ese presente es “presente sin más, lo que ahí está presente”, a modo de objeto a la vista o en presencia de un sujeto, consciencia o “cogito” que le capta en la contemporaneidad del ahora. De este modo, mostrará Heidegger, el tiempo pierde su dimensión fundamental, que es el futuro, el advenir, aquello “desde donde acontece” la presencia. Pero con esta amputación es la propia ontología la que queda, así, deteriorada, en tanto pierde su fundamento en aquello (el ser) desde donde se produce la emergencia y el acontecer del ente, su presencia. De ahí que una ontología fundada en la concepción vulgar del tiempo tienda espontáneamente a diluir la especificidad del ser respecto al ente y a borrar la diferencia ontológica entre ser y ente. Y, en consecuencia, se impida la interrogación metafísica fundamental, que es la pregunta por el “ser” y por el “sentido” del ser.

De hecho esa ontología, a la vez que se funda inconscientemente en la concepción vulgar del tiempo, tiende simultáneamente, y por lo mismo (por efecto de su propia inconsciencia), a negar el carácter temporal del ser y a afirmar la a-temporalidad o eternidad del ser respecto al ente (finito y contingente). De ahí que convierta al ser en objeto separado, en objeto teológico, cruzando el proyecto ontológico con un proyecto teológico, o interpretando el “metá” de la metafísica como referencia a un ser supremo, eterno y absoluto, fuera del mundo y fuera de lo temporal, a saber, Dios, primer motor y sustancia primera y separada.

D) Heidegger
En Heidegger, por el contrario, la asunción radical de la naturaleza temporal del ser, derivada de la naturaleza fundamental del advenir respecto al ente que se produce como prae-essentia (como presencia), exige una concepción ontológica radical purificada de toda hibridación de ontología y teología.

La ontología de Heidegger es, por esta razón, una ontología de la «muerte de Dios», una ontología que no permite una concepción de ningún ser purificado de referencias temporales, contingentes y finitas. En este sentido el proyecto ontológico heideggeriano parece conjurar el proyecto filosófico nietzscheano. De hecho la confrontación de Heidegger con Nietzsche es una constante en la obra heideggeriana. Este punto deberá ser, alguna vez, tratado con cierta profundidad.

Conclusión:
En cierto modo podría decirse que en Heidegger la «flecha del tiempo» es concebida al revés de como la piensa el «sentido común». Para éste el tiempo es sucesión de ahoras, ahoras que o bien «ya no son» y en consecuencia están «pasados» o bien «aún no son» y en consecuencia «pueden ser» en un futuro. En Heidegger el tiempo es pensado a modo de advenimiento (futuro) de la presencia, presencia que debe ser entendida, etimológicamente como praeessentia, An-wesenheit, siendo el prefijo expresivo de ese advenimiento del “ser ahí”. Dicho advenimiento es concebido, por tanto, como fundamento del ente, fundamento capaz de reiterarse e insistir, a modo de repetición diferenciada de sí mismo.

Ese repetir diferenciado del advenimiento fundante configura el “ser ahí” como ser que «es sido» o que «va siendo sido», siendo esta dimensión del «ser sido» o del «ir siendo sido» lo que permite recrear, desde un concepto unitario y originario del tiempo, lo que vulgarmente se denomina «pasado». El tiempo es, según la célebre fórmula heideggeriana, un advenir presentando que va siendo sido, como reza la excelente traducción de Gaos. Un advenir (futuro) presentando (presente) que va siendo sido (pasado) en donde los tres éxtasis, el futuro, el presente y el pasado, son concebidos.



CONFERENCIA–ANÁLISIS COMPARATIVO
Área: Historia Antigua y Medieval: (En busca de la lógica de la causalidad de los hechos)
Presentada por: Carlos Alberto Rosario Paulino, S. J.

INTRODUCCIÓN:
En la presente exposición haré un breve análisis comparativo entre dos de los más emblemáticos acontecimientos de la historia, uno acaecido en el siglo V y el otro en el siglo XIV; a saber: la caída del Imperio Romano en Occidente (476 d. C.) y la Peste Negra en Europa (1347-1350).

CONTEXTO:
Los emperadores Diocleciano (284 d. C.) y Constantino (311 d. C.) hicieron reformas que dieron estabilidad al Imperio, hasta que en el 370 los germanos, amenazados por los hunos (tribus salvajes y guerreras de Asia Central), entran al Imperio. En 378 (batalla de Adrianópolis) masacran a los romanos y establecen muchos reinos en el Imperio. En otro orden, el sistema social europeo no responde al ascenso demográfico, ocasionando una crisis.

DESARROLLO:
Tanto el Estado del Imperio Romano como el sistema social europeo son inconsistentes ante la crisis que enfrentan. La migración germana (370 d. C.) y la Peste Negra (1347), aparecen cuando sus enemigos no pueden defenderse. La propia debilidad ayuda a la rápida proliferación de ambas amenazas. La Peste Negra se originó en el mar negro, durante el asedio mongol a la colonia genovesa de Caffa (1347). Luego se extendería a Italia y a toda Europa occidental, desde los países nórdicos hasta la península Ibérica (1348). El bacilo era transmitido por una rata, ocasionando vómito, manchas negras, hinchazón, etc. Veamos un cuadro (columnas) comparativo de los dos susodichos contextos:

COMBUSTIÓN DEL IMPERIO ROMANO:

1. Corrupción: burocracia, Senado y el ejército
2. Excesivos impuestos
3. Descenso en la agricultura
4. Reducción de la mano de obra
5. Reducción de la superficie cultivable
6. Política del Estado olvida al pueblo
7. Oficialización cristianismo, aumenta desunión
8. Contiendas civiles y militares
9. Devaluación de la moneda

EUROPA EN EL SIGLO XIV:

1. Ha mediado del XIII y al inicio del XIV: extensión de la superficie cultivada se detuvo.
2. Malas técnicas de producción
3. Para la época, no hay adelantos técnicos
4. Bajo nivel de productividad y precios altos generan malas cosechas.
5. Hambres fuertes y generales
6. Guerra de los cien años (Francia e Inglaterra), genera saqueadores e involución económica: producto del antagonismo
7. Excesivos impuestos
8. Debilitamiento de la corriente comercial
9. Déficit entre población y producción

La caída del Imperio Romano en Occidente se oficializa en 476 d. C., creándose grandes y diversos cambios en la historia. En Europa, también llegan cambios fuertes que afectan todas las dimensiones de la sociedad. He aquí un segundo cuadro, que contrasta las consecuencias de ambos acontecimientos históricos:


TRAS LA CAÍDA DEL IMPERIO ROMANO:

1. La decadencia económica continuó durante el siglo V y después
2. La economía se hizo mucho más agrícola: germanos agricultores
3. El número de la población en las ciudades de Occidente se redujo considerablemente
4. Muchas ciudades perdieron su comercio, realce administrativo y cultural
5. Llega el fin de la aristocracia urbana
6. Occidente se divide en miles de pequeñas unidades económicas auto-sostenibles
7. Todo el comercio mermó de modo significativo
8. Baja en el nivel de productividad económica
9. Hay un aceleramiento en el estancamiento cultural en Occidente
10. Auge religioso: Cristianismo responde a las preguntas profundas
11. Reemplazo poder imperial: Fundación de varios reinos germanos
12. Los vándalos entran en África (429) y privan a Roma del cereal


TRAS EL AZOTE DE LA PESTE NEGRA:

1. Demografía: Un tercio de la población desapareció
2. Poca mano de obra, por tanto: subida de salarios
3. Alza de los precios (Esto es discutible)
4. Las ciudades fueron más afectadas que el campo, dado la mayor concentración de población
5. Se produjo un gran éxodo del campo a la ciudad
6. Despertó un gran sentimiento religioso: Miedo a la muerte
7. Aumentó la extensión de los yermos
8. Trabajos de siglos anteriores tuvo que rehacerse
9. Debilitamiento en la relación señor-campesino
11. 10. Quebranto del poder de la aristocracia
12. Desaparecen familias: Concentración de dinero en pocos
El comercio se estanca: Miedo a la infección


CONCLUSIÓN:
Es curioso que dos acontecimientos tan distantes uno del otro tengan tantas similitudes. Además, el momento en que se dan es clave: el primero abre la puerta a la Edad Media, y el segundo está a pocos pasos del fin de la misma. En muchos casos, germanos y romanos se establecieron amigablemente, tanto así que antes del fin del siglo quinto los aristócratas germanos y romanos buscaron mezclarse con el fin de dar origen a una nueva fuerza gobernante en occidente. En el caso de la Europa Medieval, a partir del 1430 la población comenzó a recuperarse, aunque lentamente; esta recuperación tuvo sus manifestaciones económicas concretas, como por ejemplo: expansión de las ciudades, auge del sector agropecuario, etc.

Este breve análisis comparativo no pretende dar una visión que trascienda el marco holista. No obstante, las proposiciones que he ponderado son suficientes para poder tener un concepto con fundamentos históricos contundentes. Gracias; muy buenas noches.



martes, marzo 14, 2006

LA LÓGICA EN EL USO DEL LENGUAJE



1- Las tres funciones básicas del lenguaje:

La oscilante variedad de usos del lenguaje se puede dividir en tres categorías muy generales que son:
1. Función de comunicar información: es la que se realiza mediante la formulación y la afirmación (o negación) de proposiciones, que en este caso pueden ser tanto verdaderas como falsas. Este discurso informativo es usado para describir el mundo y para razonar acerca de él.
2. Función expresiva: se usa para expresar emociones, sentimientos o actitudes, ejemplo: en la poesía, para expresar pena y entusiasmo voceando. No se puede juzgar como verdadero ni falso.
3. Función directiva: se lo usa con el propósito de originar (o impedir) una acción manifiesta. Por ejemplo, las órdenes y los pedidos. Este discurso no es verdadero ni falso, sólo se obedecen o se ignoran.

2- El discurso que cumple funciones múltiples:

Las funciones mencionadas más arriba no se pueden usar mecánicamente, porque la mayoría de los usos ordinarios son mixtos, es decir, que un mismo discurso puede comprender las tres funciones. Esta cierta combinación es la condición que posibilita una comunicación efectiva, ya que no existe la exclusividad exhaustiva.

3- Las formas del discurso:

No es viable identificar la forma con la función, puesto que una oración declarativa no equivale a un discurso informativo ni tampoco las oraciones exclamativas a un discurso expresivo. Con esta identificación, a menudo los lectores se impedirían a sí mismos una comprensión de lo que leen. Esto porque no toda oración declarativa debe ser valorada como verdadera o falsa, cosa característica de un discurso informativo. Recordemos además, que un mismo discurso puede servir hasta a tres funciones del lenguaje simultáneamente, donde dos de ellas no aceptan en modo alguno este tipo de juicio. Sin olvidar que los conceptos de verdad y falsedad, así como los concomitantes de corrección e incorrección de razonamientos, tienen mayor importancia para la lógica que los otros ya mencionados, aunque no hay ningún método mecánico aplicable al lenguaje en general para el propósito de distinguir un tipo de discurso de otro.

4- Palabras emotivas:

Como ya sabemos, para que una oración formule una proposición, sus palabras deben tener un significado literal o cognoscitivo referido a objetos o acontecimientos y a sus propiedades o relaciones. Sin embargo, cuando expresa una actitud o un sentimiento, algunas de sus palabras pueden también tener una sugestión o un impacto emotivo, es decir, que una misma palabra o frase puede tener simultáneamente una significación literal y una impacto emotivo; donde este segundo es llamado también “significado emotivo”. Entre ambos significados existe gran independencia, aun perteneciendo a una misma palabra.

Las palabras pueden tener exactamente los mismos significados descriptivos y literales, y ser moderada o totalmente opuestas en su significado emotivo. Por ejemplo: si a un poema le cambiamos algunas palabras por sinónimos más neutros, seguirá con la misma significación objetiva, mas su valor poético quedará destruido.

5- Tipos de acuerdo y de desacuerdo:

Hay diferentes tipos de acuerdo o de desacuerdo que pueden expresarse con respecto a cualquier situación o actividad que son:

1- Desacuerdo en las creencias: cuando dos personas difieren sobre si ha ocurrido o no un suceso. Aquí es imposible que haya actitudes.
2- Desacuerdo en las actitudes: cuando dos personas están de acuerdo en que un acontecimiento realmente ha ocurrido, pero tienen actitudes muy divergentes, y hasta opuestas, hacia el mismo. Mientras uno aprueba el acontecimiento, el otro lo desaprueba, dado que tienen una diferencia de sentimientos acerca de la cuestión.
3- De acuerdo en ambos: cuando las dos personas convergen tanto en las creencias como en las actitudes.
4- De acuerdo sólo en las actitudes: cuando dos personas, a pesar de diferir en sus creencias, comparten sus actitudes.
5- Desacuerdo completo: cuando las dos personas comparten tanto sus creencias como sus actitudes.

Para resolver los problemas de los desacuerdos debemos saber que si dicho desacuerdo reside en las creencias, podemos resolverlo mediante una averiguación concerniente a los hechos. Si el desacuerdo es en las actitudes y no en las creencias, las técnicas para resolverlo son más amplias y menos directas, ya que la divergencia no versa sobre los hechos, sino sobre la manera de valorarlos. Aquí ayudaría la persuasión, utilizando en gran medida el discurso expresivo.
Por consiguiente, para saber discernir qué tipos de desacuerdo pueden hallarse implicados en una cuestión, es necesario el conocimiento de los distintos usos del lenguaje.

6- El lenguaje emotivamente neutro:

Cuando estamos tratando de ´´ averiguar los hechos ´´, de seguir un razonamiento o de conocer la verdad acerca de algo, todo lo que nos distraiga de nuestro propósito tenderá a frustrarnos. Por otra parte, si nuestro propósito es obtener y comunicar información, y deseamos evitar los malentendidos el lenguaje más útil es el que tiene menos impacto emotivo. Para ser más explícito, si nuestro interés es de carácter científico, haremos bien en evitar el lenguaje expresivo y en cultivar un conjunto de términos que sean, desde el punto de vista emotivo, lo más neutro posible, porque como ya hemos dicho, un discurso puede traducirse a un lenguaje más neutro sin que este pierda su contenido informativo. No es que el lenguaje emotivo sea malo en sí mismo, sino que si es información lo que queremos transmitir, es preciso acudir a términos más neutros.

SINOPSIS SOBRE LOS SOFISTAS: FILOSOFÍA



1- INTRODUCCIÓN:

El proceso del pensamiento presocrático nos ha traído hasta Atenas, ciudad capital de Grecia. Se llama así en honor a Atenea, diosa de la sabiduría. De esta ciudad, dos son los contextos que nos ocupan ahora:

a. Contexto socio-cultural: Tras las guerras Médicas (492-479 a. C.) que enfrentaron los atenienses contra los medos y los persas, se originó un cambio o giro político: del gobierno aristocrático se pasó al gobierno democrático. Todo se debe a un hombre llamado Pericles (490-429 a. C.), que incentivó y encarnó la democracia ateniense. Por ello Atenas se encuentra ahora en una etapa crucial de esplendor político, científico, artístico y por qué no cultural. Esta ciudad es ahora el centro de Grecia. Todo ciudadano tenía el derecho y el deber de participar en la política. El poder ya no era cosa de unos cuantos, ya no sólo los poderosos podían acceder a los altos cargos del Estado. Pericles fue elegido 15 veces consecutiva
[1].

b. Contexto filosófico: Es natural que nos encontramos en un momento donde el interés de los filósofos ya no está tanto en la naturaleza (physis), sino más bien en el hombre (una etapa de humanismo). Es hora de que los problemas físicos y cosmológicos den paso a los éticos y políticos (del cosmos a la polis). ¿Qué es el hombre?, ¿Qué es la sociedad?, ¿Qué sentido tiene la política?, son de las preguntas elementales de estos filósofos.

2- SURGIMIENTO DE LOS SOFISTAS:

En un contexto de apogeo democrático, no pocos querrán prepararse para buscar llegar al poder. Ante la fuerte demanda, surgen unos profesionales que por suma grande de dinero enseñan a jóvenes que procuran adiestrarse en el derecho, la retórica, la política, la dialéctica (arte de discutir) etc. Estos preceptores deambulaban por Atenas y zonas aledañas, eran llamados los sofistas (sofista = sophós, que significa sabio). Se consideraban “maestros de la sabiduría”. Tenían gran habilidad para demostrar un argumento y su contrario, o sea, la tesis y antítesis de las cosas[2].

Los sofistas son los creadores de lo que en lógica se conoce como sofisma y el recurso al infinito. En principio eran muy bien vistos, pero después fueron muy criticados por sus contemporáneos, en especial por Sócrates
[3].

3- FONDO FILOSÓFICO:

En toda enseñanza se transmiten valores y se infunde una determinada cosmovisión. Aunque los sofistas no formaron una escuela filosófica propiamente dicha, necesariamente han de tener su fondo filosófico, el cual procuro resumir en estas cuatro características siguientes:

► Abandonan definitivamente el estudio de la physis y se dedican al estudio del hombre, sus costumbres, organización social y sus leyes.
► Utilizan genialmente el método dialéctico, donde no se buscaba la verdad sino la incoherencia del adversario.

► Son los primeros “positivistas jurídicos”: decían que ni la moral ni las leyes proceden de la naturaleza, sino que son meras normas.
► Chocan con la mentalidad Ateniense, donde era inadmisible que un filósofo cobrara dinero por enseñar.

4- APORTES DE LOS SOFISTAS:

No todo está perdido. A pesar de la inconsistencia del propio sistema sofista, les debemos cosas plausibles:

► Son los principales en hacer que la filosofía se centre en el ser humano, en su condición moral, política: desde entonces, el ser humano ha sido uno de los centros de atención de la filosofía.
► Vieron la importancia que tiene la ley y las convenciones para la convivencia.
► Podemos decir que son los fundadores de la pedagogía
[4].

5- LOS SOFISTAS Y SÓCRATES:

Aunque en muchos escritos encontramos que Sócrates era sofista (inclusive el “gran sofista”), es información errada. En verdad en algo se pareció a ellos y fue en la importancia que le dio al hombre como ser socio-político. Ahora bien, la filosofía de Sócrates fue muy distinta a la de los sofistas: no cobraba nada por enseñar, buscaba llegar a un conocimiento verdadero de carácter universal. Además, Sócrates quería llegar a lo que en lógica se denomina conceptos, a definiciones eficaces de cada cosa.

6- PERSONAJES EMBLEMÁTICOS:

Entre los sofistas más sobresalientes tenemos:

Protágoras de Abdera (486-411 a. C.). Es considerado por Platón el Padre de la sofística. Fue un gran orador, relativista gnoseológico y ético-moral, agnóstico. Es el primero en cobrar por sus enseñanzas y discursos. Una de sus célebres frases es “El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto de que son, de las que no son en cuanto que no son”
[5]. Sus obras: Sobre la Verdad, Sobre los dioses, Sobre el ser[6].
Gorgias de Leontinos, nacido en 484 a. C. Fue un gran orador elocuente, relativista y nihilista. Era ágil para improvisar en la retórica. Por desgracia sus principales tesis vienen a caer en un formalismo vacío, en un lenguaje que no tiene nada que ver con la realidad. Sus obras: Discurso, Arte retórico, Encomio a Helena, Defensa de Palamedes
[7].
Calicles. No se sabe si en verdad existió o sólo es un personaje irreal del diálogo platónico Gorgias. Asumiendo que existió, defendió la ley del más fuerte. Para él la naturaleza marca la susodicha ley inalterable, por la cual Calicles sustenta que al fuerte, al poderoso, la naturaleza le otorga el poder de establecer las normas que a él le convengan. Ha sido considerado como un antecedente del superhombre de Nietzsche
[8].

Otros sofistas: Trasímaco, Hipias de Elis, Pródico de Ceos, Antifón, Critias, etc.

7- CONCLUSIÓN:

La gran Atenas estaba atravesada por dos realidades igual de revolucionarias: la democracia y el nuevo enfoque filosófico. En cuanto a mi concierne, la filosofía que estos pensadores desarrollaron ha marcado, desde entonces, toda la filosofía posterior. Hoy el hombre es objeto de reflexión incesante. Debemos mucho a estos grandes de la historia. He comprendido que sólo desde una óptica dialéctica podemos acercarnos a esta época de Atenas, sólo llegando hasta las diferencias de los diversos enfoques filosóficos podemos entonces abstraer lo que difiere de la realidad y ajustarnos de lo sensato. He dicho.
[1] (C) 2001: Ediciones Dolmen, S. L. Todos los derechos reservados.
[2] Valenzuela, Gustavo, septiembre de 2002, Lógica: nociones preliminares, México: Editorial Mexicana. P. 6.
[3] Goñi, Carlos, 2002, Historia de la Filosofía Antigua, Madrid, España: Ediciones Palabras, p. 80.
[4] Goñi, Carlos, 2002, Historia de la Filosofía Antigua, Madrid, España: Ediciones Palabra. P. 82.
[5] Goñi, Carlos, 2002, Historia de la Filosofía Antigua, Madrid, España, Ediciones Palabra. P. 83.
[6] Rosental, M., 1985, Diccionario de Filosofía, Sto. Dgo., Rep. Dom.: Ediciones Alfa y Omega. P. 436.
[7] Gracián, Carmen, 1993, El Arte de la Lógica, Madrid, España: Editorial Tecnos, S.A. p. 107.
[8] Ídem, Goñi, p. 89.

SOBRE LA NATURALEZA DE LA VERDAD Y LA FALSEDAD: BERTRAND RUSSELL (ENSAYO)


En este ensayo, Bertrand Russell se propone los siguientes objetivos:

Examinar qué significa “verdad”. Por otro lado, separar el concepto de “verdad” del conjunto de irrelevancias de que normalmente está recubierto cuando lo empleamos, y construir claramente la oposición abstracta de la que depende nuestra distinción de lo verdadero y lo falso. Discutir ¿Cuál es la diferencia entre una creencia verdadera y una creencia falsa? Lo que equivale a preguntarse ¿cuál es la diferencia que realmente establece la verdad o falsedad de una creencia? Desea examinar lo que la verdad y la falsedad realmente son, y no las marcas externas por las que podemos reconocerlas.

Con estos objetivos, Bertrand Russell hace los siguientes principales planteamientos:
Ø Según Bertrand Russell, no existe una etiqueta (criterio) gracias a la cual siempre podamos saber si un juicio es verdadero o falso.
Ø La verdad o falsedad de un juicio dado no depende en absoluto de la persona que juzga, sino también de los hechos (como objetos) sobre los cuales juzga.
Ø Él plantea a cierto nivel que la verdad o falsedad de un juicio tiene siempre una base objetiva. Sin embargo, más adelante, objeta la posibilidad de que haya objetivos de falsedad.
Ø Cuando juzgamos con verdad, ha de encontrarse fuera de nuestro juicio alguna entidad que de algún modo le “corresponda”, mientras que cuando juzgamos con falsedad no existe tal entidad correspondiente.
Ø El juicio no consiste en una relación dual entre el espíritu y un objeto único, sino en una relación múltiple de espíritu con los otros varios términos de que se ocupa el juicio. Cuando estos otros términos tienen entre sí una relación correspondiente, el juicio es verdadero; cuando no, es falso.
Ø Da por sentado que la percepción, a diferencia del juicio, nunca yerra; o sea, que siempre que percibimos algo, lo que percibimos existe, a lo menos en la medida en que lo estamos percibiendo (en ese sentido es infalible, y por tanto, le es aplicable la teoría del objetivo único).
Ø Todo juicio de percepción, es decir, todo juicio derivado inmediatamente de la percepción por simple análisis, ha de ser verdadero. Esto porque hay, correspondientemente al juicio, un cierto objeto complejo, que es percibido como un complejo único.
Ø Verdad y falsedad son primariamente propiedades de los juicios; por consiguiente, no habría verdad ni falsedad si no hubiera espíritu.
Ø Las cuestiones de qué cosas son verdaderas y cuáles falsas, de si conocemos algo y –de ser así – de cómo llegamos a conocer, son posteriores a la pregunta: ¿Qué es verdad?

Apreciación personal:
Bertrand Russell nos presenta su tesis con bastante claridad. Su crítica a la teoría que afirma que el juicio consiste en una relación dual entre el espíritu y un objeto único, la considero muy consistente. No es posible que un juicio esté constituido por un solo objeto. Personalmente, creo que un juicio siempre dice “algo de algo” donde ambos “algo” son objetos, conjuntamente con la relación que establecen. La tesis de Russell en la que sostiene que el juicio, sin importar si es verdadero o no, nunca juzga una sola cosa, hace posible que los juicios siempre tengan objetos, sin importar si el juicio es verdadero o falso. Es cierto porque en el caso de los juicios falsos los objetos del mismo son tan reales como lo son los del juicio verdadero, sin olvidar que en el caso de los juicios falsos los objetos no establecen entre sí la relación correspondiente.
Por otro lado, el filósofo Russell dice que para hacer un juicio, hay que tomar primero en cuenta todos los términos de la base objetiva. Luego, al relacionarles entre sí, se puede hacer un juicio de ellos. Nótese que este juicio no es un pensar sobre cada uno de los objetos, sino un pensar sobre el conjunto de los objetos, al mismo tiempo que somos concientes de ellos. Además, para Bertrand Russel, tenemos que establecer la diferencia entre lo que es la verdad y lo que no lo es, para poder luego juzgar que algo sea verdadero o falso. Para hacerlo siempre hay que tomar en cuenta el juicio como mecanismo del cual resulta algo verdadero o falso. Sabiendo que el juicio no puede ser inmediato y que se necesita necesariamente un mecanismo como mediación. Objetamos la posición del autor al considerar la percepción, a pesar de su inmediatez, como juicio. La percepción se puede considerar como el camino hacia el juicio, ya que hay que tomar conciencia de los objetos para hacer el juicio; este primer paso nos lo ofrece la percepción. Pero, me pregunto si la percepción en sí es un juicio.

LÓGICA: EL MÉTODO


Metodología:

Desde los comienzos del siglo XVII con Galileo y más posteriormente con Bacon y Descartes, los problemas metodológicos o las cuestiones concernientes a la metodología, comenzaron a adquirir importancia. Actualmente, los problemas metodológicos han ido adquiriendo un amplio desarrollo como fundamentación teórica y como estrategia de la investigación. Para mayor comprensión del problema metodológico puntualizaremos las implicaciones del mismo: 1) Implicaciones de carácter ontológico: se refiere a la naturaleza del objeto social, estas implicaciones condicionan a todas las demás. 2) Implicaciones de carácter gnoseológico o de teoría del conocimiento: hacen referencia a las posibilidades del conocimiento, su modo de producción y sus formas de validación, que determinan las relaciones entre el sujeto y el objeto. 3) implicaciones de carácter lógico: se refieren a los métodos propiamente dichos, esto es, a los caminos y procedimientos del espíritu humano. 4) El paradigma o matriz disciplinaria: Conjunto de postulados y supuestos, métodos, campos de trabajo o esferas específicas, naturaleza, límites, problemas, etc. Estas cuestiones son de vital importancia.

Método:

Se entiende por método, el camino a seguir mediante una serie de operaciones, reglas y procedimientos fijados de antemano de manera voluntaria y reflexiva, para alcanzar un determinado fin que puede ser material o conceptual. Dependiendo de los distintos fines y de acuerdo con la naturaleza del fenómeno o hecho a estudiar, caben diferentes métodos. Pero no es que para cada fin hay un método único ni, mucho menos, que los métodos son totalmente transferibles, aunque sin refutar que entre todos los métodos hay uno que es más adecuado al fin propuesto y que hay métodos que son válidos para diferentes ciencias. Los métodos ayudan a una mejor utilización de los medios para acceder al conocimiento de la realidad, a fijar de antemano una manera de actuar racional y eficaz, a operar sobre la misma realidad y a evaluar los resultados de la acción. Hay que cambiar de método si queremos progreso científico, de lo contrario, seremos cómplices de un estancamiento del conocimiento.

Técnicas:

El método no basta ni es todo. Se necesitan procedimientos y medios que –a través de elementos prácticos, concretos y adaptados a un objeto bien definido– hagan operativos los métodos, que permitan su aplicación, los cuales llevan por nombre técnicas. Las técnicas tienen un carácter práctico y operativo y los métodos tienen un carácter más global y de coordinación de operaciones.

Características del método científico:

A) Es fáctico en el sentido de que los hechos son su fuente de formación y de respuesta. B) Trasciende los hechos. C) Se atiene a reglas metodológicas formalizadas, pero no por ello desecha la intuición y la imaginación. D) Se vale de la verificación empírica. E) Esto lo hace autocorrectivo y progresivo. F) Sus formulaciones son de tipo general, ya que ignora el hecho aislado, aunque no la cosa individual o el hecho irrepetible. G) Es objetivo en la medida en que busca alcanzar la verdad fáctica, independientemente de la escala de valores y las creencias del científico.

Pasos principales del método científico:

*Formular correctamente el problema; descomponer el problema.
*Proponer una tentativa de explicación verosímil y contrastable con la experiencia.
*Derivar consecuencias de estas suposiciones.
*Elegir los instrumentos metodológicos para realizar la investigación.
*Someter a prueba los instrumentos elegidos.
*Obtención de los datos que se buscan mediante la contrastación empírica.
*Analizar e interpretar los datos recogidos.
*Estimar la validez de los resultados obtenidos y determinar su ámbito de validez: hacer inferencias a partir de lo que ha sido observado o experimentado.
Nunca el pensar científico se reduce a un orden cronológico de operaciones concretas. El esquema propuesto tiene, sobre todo, una finalidad pedagógica.

El abordaje científico de la realidad:

a) Enfoque holístico o totalizador: no se puede pensar desde el análisis de una parte o sector al análisis global, pues es a través del conocimiento de la totalidad por donde se avanza hacia la comprensión de las partes y componentes. El todo es algo más que la suma de las partes y de sus relaciones. b) Superación de la dicotomía entre la teoría y la praxis: para Heidegger, teoría y praxis son dos momentos ulteriores de uno anterior y fundamental, que él llama la ´´cura´´ o ´´preocupación´´ del ser del hombre, de donde la teoría es siempre una reducción de la experiencia existencial, un ´´poner ante los ojos´´ lo vivido (comprendido) existencialmente. La dicotomía teoría-praxis mantiene la división entre ciencia social y tecnología social, entre sociología y trabajo social: una conoce, diagnostica la realidad; la otra opera sobre esa realidad. c) Perspectiva utópica en cuanto a desentrañamiento y previsión del futuro: cuando en la realización de una investigación, de manera explícita o implícita, se estudian los hechos sociales como que son lo que son, se cae en un determinismo que rechaza toda imaginación sociológica. No sólo se debe estudiar lo que es, tal como se da en ese momento, sino también aquello que está contenido en ese momento como posibilidad futura. d) Pensamiento crítico: la captación de lo que se está gestando, de lo que no es todavía, revela las posibilidades intrínsecas de lo que es. Esto significa crítica del orden fáctico tal como se da en un momento determinado. e) Función desmitificadora: este revelaría la realidad oculta, encubierta o disimulada bajo los mitos y falsificaciones que nos hacen considerar lo existente como el orden natural y no como el producto de un proceso histórico. f) Carácter no imparcial: estudiar la sociedad implica valorarla, el ser humano no observa ni investiga de manera neutra. g) Explicitación de los supuestos ideológicos: la ideología aparece como un trasfondo de la teoría científico-social, en cuanto ésta expresa una circunstancia histórica definida en el tiempo y el espacio. El pensar humano es ideológico y todo análisis e interpretación es, por consiguiente, ideológico. No es posible concebir una acción sin una idea.

En conclusión:

No es mi intención dar una explicación exhaustiva de todo lo concerniente a mis impresiones sobre este capítulo en cuanto a su forma y contenido se refiere, mas sí creo que es vital, por lo menos, puntualizar –a modo de pinceladas– lo que de él más me ha marcado. Estoy del todo de acuerdo con el autor, desde las simples definiciones abstractas hasta los ejemplos más concretos. Considero que guarda una consistencia en su concepto de la realidad, el cual se desarrolla en todo el texto. Sobre la diversidad y la necesidad del cambio de métodos, él justifica muy bien esa inferencia cuando habla de las ideologías y del futuro implícito que se alberga en el presente mismo: cosa que reafirma su reflexión sobre el constante devenir de la realidad.

Por otro lado, la estrecha relación que debe existir entre las diversas ciencias dado la necesaria reciprocidad de métodos para poder ser más eficaces en su actividad científica, hace entrever que los métodos no son algo aislado ni simples instrumentos de una determinada ciencia. Realidad que demuestra un sentido de totalidad en cuanto comunidad universal de científicos. Dicha totalidad concatena armónicamente con el primer de los enfoques del abordaje científico de la realidad. Por ello, no está demás afirmar que este autor quiere hacernos ver que el estudio de la sociedad conlleva, ineludiblemente, ponderar todas las dimensiones de la misma. ´´El todo es algo más que la suma de las partes y de sus relaciones´´.
Según mi juicio, la sociedad no está contemplada sólo en el abordaje científico de la realidad, sino desde el momento mismo de la elaboración de un método, sin importar el tipo que sea.



















































































EL BANQUETE DE PLATÓN



Situando el diálogo dentro de las demás obras de Platón:
El Banquete (sobre el amor) se inscribe en el período medio o de madurez de Platón, junto al Menón, Fedón (sobre la inmortalidad del alma), Fedro (de nuevo sobre el amor, la belleza y el alma) y, obviamente, La república (En esta última Platón nos presenta su modelo de Estado ideal, y recoge todos los temas de su filosofía).
En este periodo Platón se ha distanciado considerablemente de su maestro. Se dice que Platón aquí ya ha superado la filosofía de Sócrates. Es sabido que mientras Platón se va alejando de su maestro Sócrates, a la vez va siendo influenciado por el sistema pitagórico. La causa de tal cambio es por sus viajes al sur de Italia y Sicilia. Durante este período, Platón desarrolla todas sus teorías fundamentales: la teoría de las Ideas y una teoría terminada del Estado. Sócrates sigue siendo el protagonista de estos diálogos. Insisto, Platón, está ya en posesión de su propio pensamiento. Por algo a este periodo le llaman “el periodo de los Diálogos Ideológicos”.
El Banquete lleva por nombre original (en griego) “El Sympósion”. Es una obra que no puede separarse de su riqueza literaria; filosofía y literatura componen un todo en El Banquete. Es tan así, que no pocos la consideran como la más alta expresión del espíritu de su tiempo.
La estructura de El Banquete da una sensación de distanciamiento, pero al mismo tiempo de credibilidad. Lo digo porque el personaje Apolodoro dice, literalmente, que está bien preparado para relatar lo sucedido aquel día en casa de Agatón, sabiendo todos que él no estuvo presente.
Tres tiempos nos competen. Primero, cuando realmente sucedió el banquete en casa de Agatón (416 a. C.), segundo, el momento en que Apolodoro narra lo que de boca de otra escuchó a cerca de ese encuentro de amigos, tercero, el momento en que Platón decide o se inspira a escribir su obra El Banquete. Diversas fuentes convergen en la ubicación de esta obra, la sitúan en el período 385-370 a.C., más específicamente en el año 385 a. C.
Descripción de la situación en la cual Platón inserta sus reflexiones:
En Atenas son partícipes de un concurso de tragedias, el mismo es ganado por Agatón, por lo que él invita a sus amigos más cercanos a su casa para celebrar tal acontecimiento.
Todo empieza cuando Apolodoro se encuentra con unos amigos suyos. Ellos le piden que por favor le narre, como sea posible, a cerca de lo ocurrido en el banquete que tuvo lugar en la casa del festejado Agatón. En verdad, los diversos discursos o encomios al amor querían escuchar, más que otra cosa. Apolodoro, como buen amigo cuenta lo ocurrido con gran detalle y precisión.
Nótese que Apoloro no estuvo presente en el banquete (simposio), sino que todo lo que él sabía al respecto lo oyó de un amigo suyo llamado Aristodemo, el cual sí estuvo en el evento.
Apolodoro, quien era llamado “el maniático” por su extrema devoción a Sócrates, empieza con la escena del encuentro casual entre Sócrates y Aristodemo, donde ambos deciden ir hablando hasta llegar a casa de Agatón; Aristodemo sin estar invitado a la celebración. Como Apolodoro sabía qué esperaban sus amigos oír, prosiguió con la narración. Dice que Sócrates, llegando a la casa de su amigo Agatón, tomo asiento, por petición de éste, en un lugar que en el que le tocaría ser el último en hablar a la hora de los encomios. Así fue.
Acabada la comida y después de un acuerdo sobre cómo iban a beber, Erixímaco propone que se hable a cerca de un tema, el Eros. Los presentes asintieron unánimemente. Mientras pasan los encomios, los expositores van refutando y al mismo tiempo admitiendo tesis de sus anteriores. Platón, en boca de Sócrates, plasma sus ideas maduras a cerca del objeto en discusión: el amor. Sócrates fundamenta su discurso en la experiencia de una extranjera llamada Diotima, con la cual había tenido un encuentro. Con sus acostumbradas ironías, el enigmático filósofo trata de hacer ver que sus compañeros están errados, especialmente Agatón, pero sin omitir lo que de asertivos tienen sus discursos.
Auque Sócrates tiene la última participación, no deja de ser el centro o novedad de la obra El Banquete. Platón, en boca de su maestro, detalla el interés fundamental por el que escribe la susodicha obra. De toda la obra, es ahí donde más queda expresado su alejamiento del sistema socrático y acercamiento al pensamiento pitagórico. Me parece.
Resumiendo el problema central y la respuesta que da Platón en boca de Sócrates.
Fedro, por haber reiterado en varia ocasiones que el dios Eros había sido olvidado por poetas y demás, en el simposio es invitado a que empiece con un discurso el encomio al susodicho dios. Éste complace la petición unánime de los comensales. Fedro afirma que el Eros ha de ser el dios más antiguo entre todos y cada uno de los dioses. Justifica así la gran dificultad que existe a la hora de hablar de su origen. Este dios no sólo es el más antiguo, sino que posee grandes beneficios para con los hombres. En verdad –piensa Fedro– Eros es “fuente de los más grandes bienes”. Él es la raíz de donde brota todo el pudor y la valentía.

Porque así lo dispone el dios Eros, el amante es un ser más divino que el amado, pero aun así, los dioses estiman mucho más los sacrificios hechos por el erómenos (amado) que el realizado por el erastés (amante); cosa obvia dado la particular gracia que concede Eros al amante. Sólo de esta manera comprendemos la proposición del expositor en la que asegura que “sólo los amantes son capaces de morir por aquellos a quienes aman”. En fin, no sólo el más antiguo dios y dador de imponderables bienes es Eros, sino, además, el más eficaz en hacer que los hombres consigan real virtud y felicidad.

Acabando este, hubo otros elogiadores del Eros que Apolodoro no recordaba bien, por lo que prosiguió con el discurso de Pausanias.

En su alabanza, Pausanias distingue entre dos Eros, a saber, uno celestial y el otro vulgar (popular), basándose en varios cultos de la diosa Afrodita. De donde deduce que el Eros celestial es de carácter espiritual (del alma) y el vulgar de los sentidos (material). Defiende que el enamoramiento del alma debe tener supremacía ante el enamoramiento del cuerpo, pues el amor celeste se inscribe en la inteligencia; en cambio, el amor popular está volcado, como es axiomático, a lo meramente sensual (los sentidos).

Para Pausanias, procurar el primero es cosa directamente plausible, mas sostener de igual modo con respecto del segundo, merece lo contrario mismo de la plausibilidad; puesto que al Eros popular hay que evitarlo.

Además, en su discurso Pausanias dice que si el amor en sí es indiferente, no lo es, en cambio, en su forma de ejecutarse. Como toda acción, el amor en sí mismo carece de belleza y fealdad (indiferencia), pero porque existen diversas formas para ejecutar una determinada acción, el amor puede ser bello o torpe. Todo va a depende, repitámoslo, de la forma de ejecutarse. Con esto justifica la fealdad del amor pandero (vulgar-material), que actúa al puro azar, cosa, a su juicio, digna de crítica. Queda claro que Pausanias busca establecer una relación entre el amor y la belleza. Donde lo bello es aquello que nos impulsa a amar.

Respetando el orden estipulado para las intervenciones, toca ahora a Aristófanes dar su parecer al respecto. Pero en ese justo momento le da un ataque de hipo, obligándole a ceder la palabra a Erixímaco.

El médico –que eso era Erixímaco– en su participación aprueba la dualidad del amor argumentada por Pausanias. No obstante, extiende tal concepto a todos los seres, el amor ya no reposa sólo en el alma del hombre. El Eros ahora es una fuerza, diríamos, cósmica. Las artes y la música también se inscriben en el conjunto de todos los elementos que este amor preside.

No obviemos que con una sutil influencia heraclitiana, Erixímaco logra una buena ilación entre los razonamientos que componen su discurso, donde el amor es la unión y la armonía entre los contrarios, entre las realidades opuestas. Valiéndose de lo anterior, define el desorden como la negación de esta unión necesaria. Tal negación no sólo es cosa desfavorable, sino, sobre todo, funesta.

Siguiendo con la economía del Banquete, nos encontramos ahora con las palabras del ya recuperado Aristófanes.

Éste cómico fundamenta su discurso en un mito antropogónico para explicar la naturaleza del amor y las distintas expresiones de la sexualidad. En un principio eran tres sexos: hombre, mujer y el tercero era un ser extraño que lograba la inseparable unión entre los dos anteriores [hombre–mujer]. Se dice que por su soberbia, esos seres extraños y, por ende, más fuertes, fueron cortados por la mitad por designio del propio Zeus. Los mismos corren el peligro de ser cortados nuevamente, sin embargo, si son piadosos pueden volver a ser lo que eran, a saber, a recuperar su mitad perdida.

De aquí Aristófanes define el amor como el deseo de llegar a unirse [fusionarse] con su otra mitad. En esta incesante búsqueda por parte de los seres, se dan tres binomios diría yo, pues algunos logran la fusión entre contrarios [hombre-mujer], otros llegan a la unión entre iguales [mujer–mujer; hombre–hombre], donde esta última ha de ser la más noble de todas las fusiones. La unión exclusiva entre hombres es la más sublime que pueda existir. En resumidas cuentas, el antagonista de Sócrates apoya la pederastia que, aunque no concordando con el Aristófanes histórico, es defendida a cabalidad por el Aristófanes de El Banquete.

Como es de esperarse, el festejado no puede no decir nada. Como es sabido, Agatón fue quien ganó, en frete de un enorme público, el concurso sobre Las Tragedias. Podemos deducir, entonces, que sus compañeros de reunión ahora esperan una intervención que si no supera las precedentes, por lo menos sea lo suficientemente profunda, convincente.

Agatón define lo que es el amor verdaderamente, eso piensa. El Eros, para él, es el dios más joven entre los dioses. Es sin duda alguna la divinidad más bella. Tal juventud y belleza es eterna, será así por siempre. Su afirmación [la juventud del dios Eros] se contrapone a la de Fedro, quien en su discurso deja claro que el Eros es el dios más antiguo entre los dioses.

Por su parte, Agatón lo considera, además de ser el más joven, como un dios que nunca hará daño al hombre, sino que sólo puede darle bien. En conclusión, el amor es lo bello, pues lo bello, como lo define Agatón, no trae consigo lo malo, sino que está pletórico de virtudes. Las cuales están volcadas a los mortales.

Como buen poeta, Agatón estructuró un discurso muy elocuente, cargado de palabras elegantes. Pero esto no subestimó el genio ni la ironía del que sigue, el enigmático Sócrates.

Sócrates con su mayéutica le hace ver a Agatón lo incongruente de su discurso. Le demuestra que a pesar de su elegancia y rigurosidad retórica, sus conceptos difieren de la realidad. Con ello le hace admitir su ignorancia sobre el objeto en discusión, el amor. Le objeta tajantemente su afirmación de que el amor es un dios y que como dios es bueno y bello.

No obstante, Sócrates está totalmente de acuerdo con él donde afirma que hay que definir claramente lo que es el amor en sí y cuál es su naturaleza, para después poder hablar a cerca de sus obras. En primer lugar, la pregunta que Sócrates busca responder es: ¿qué es el amor? Ahora bien, esta pregunta se presta a diversas interpretaciones. Sócrates (o si se quiere, Platón en boca de Sócrates) procura separar este concepto del conjunto de irrelevancias de que generalmente está cargado cuando lo empleamos ordinariamente.

Recordemos que Sócrates admite que su discurso no es de su total autoría, es decir, que no es enteramente suyo, sino que se sustenta en el parecer de una extranjera llamada Diotima, la cual lo ayudó a salir de un error. En su discurso, Sócrates dice que el Eros no es un dios, de ser así no necesitaría de la belleza, ya que precisamente los dioses son dioses porque no necesitan.

Insistámoslo, si admitimos que el Eros siempre anda en búsqueda de lo bello y de lo bueno, debemos, entonces, concluir que el Eros no es un dios. Sea lo que sea, el amor no es bueno ni bello en sí, porque busca tales cosas incesantemente. Todo se resume en esta pregunta: ¿Puede el amor ser un dios careciendo de lo bello y bueno, si estas cualidades son intrínsecas a los dioses? Obviamente no.

Si el Eros no es un dios, entonces qué es. Para definir qué es el Eros, Sócrates evita dos extremos, en primer lugar objeta que sea un dios, en segundo que sea tan feo como para no tener relevancia alguna. El Eros, en efecto, hace de relación entre lo mortal y lo inmortal, entre los hombres y los dioses. Si está entre los dos, es más que evidente que el Eros no es mortal ni tampoco inmoral. El Eros es un daimon [semidiós]. Es un ser que no es tan ignorante como para no buscar, ni tan sabio como para no tener necesidad de conocer.

Entendamos, pues, que la distancia abismal entre lo mortal y lo inmortal se salva mediante seres intermedios, el Eros es uno de esos. Analógicamente hablando, podemos decir que estos seres son lo que es el filósofo entre el ignorante y el sabio, o bien, lo que es la recta opinión entre la ignorancia y la ciencia.

El ser humano es el gran buscador de la felicidad, la misma sólo la encuentra, necesariamente, en la contemplación de esa belleza en sí. Llegar a tal contemplación es una dicha, un gran privilegio. Como es de privilegiado, así es de dificultoso para llegar a tal contemplación de lo bello en sí.

El amor es experimentar un deseo de algo que no se tiene a mano en el momento que se experimenta, un deseo por lo que no poseemos en el presente. Más aún, el amor es ese deseo en sí que impulsa al hombre a buscar su realización. Ahora bien, muchas son las cosas que deseamos. El verdadero amor, el perfecto, Para Platón, es la búsqueda de la susodicha belleza en sí. Dicho de otra manera, el amor es la búsqueda de lo bello conjuntamente con lo bueno, procurando encontrarlos como son en verdad.

Platón hace tanto énfasis en el amor, porque –según él– sin el mismo es imposible ser realmente feliz. El hombre tiene por naturaleza una sed de lo verdaderamente bello y bueno, donde esta sed es en sí el amor. La vida adquiere sentido siempre y cuando el hombre se encuentre con la belleza en sí, de otro modo no puede ser.

Por si aún queda duda: Todos los dioses por ser divinos todo lo poseen (se bastan a sí mismos), el amor es en sí mismo una búsqueda (existen cosas fuera de sí mismo a lo que él aspira), el amor sólo existe en su deseo de poseer; por tanto, el amor jamás será divino.

El amor, por ser el intermedio entre lo finito y lo divino, es la condición que posibilita la realización del hombre. Condición que hace real el encuentro entre el mortal y su sentido.

Platón –y con esto concluyo– define el Eros como un ansia de felicidad y de cosas buenas, un real deseo de poseer el bien. He dicho.





Elijo uno de los fragmentos más significativos y doy mi acercamiento personal.

Como Platón hace tanto énfasis a cerca de cómo se llega a la contemplación de la belleza en sí, he considerado este fragmento como uno de los más significativos de su obra “El Banquete”.

Sobre el camino correcto para dirigirse a las cuestiones relativas al amor.

“En efecto, éste es precisamente el camino correcto para dirigirse a las cuestiones relativas al amor o ser conducido por otro: con la mirada puesta en aquella belleza, empezar por las cosas bellas de este mundo y, sirviéndose de ellas a modo de escalones, ir ascendiendo continuamente, de un solo cuerpo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos, y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de las normas de conducta a los bellos conocimientos, y a partir de los conocimientos acabar en aquél que es conocimiento no de otra cosa sino de aquella belleza absoluta, para que conozca por fin lo que es la belleza en sí. En ese instante de la vida, querido Sócrates –dijo la extranjera de Mantinea–, más que en ningún otro, vale la pena el vivir del hombre: cuando contempla la belleza en sí. Si algún día alcanzas a verla, no te parecerá que es comparable ni con oro, ni con los vestidos ni con los niños y muchachos bellos, ante los cuales ahora, con sólo verlos, quedas embelezado y estás dispuesto, tanto tú como otros muchos, con tal de ver a los amados y estar continuamente con ellos, a no comer ni beber, si fuera de algún modo posible, sino únicamente a contemplarlos y estar juntos”.

Escojo este fragmento, además, porque resulta ser la plenitud del diálogo de El Banquete, que está en la intervención de Sócrates, el cual insiste mucho en la belleza en sí y en la necesidad de ir tras ella. Creo que el fragmento que he extirpado explica cómo podemos llegar a dicha belleza en sí. Sustento:

De seguro que no es una subida súbita ni mucho menos. Este subir es mediante un proceso paulatino que comprende varios pasos o niveles. La pura autosuficiencia es cosa que merma la posibilidad de tal ascendencia a la belleza en sí; se debe ser ayudado (acompañado) por otro, al menos en los inicios.

Se empieza por contemplar la belleza del mundo, sus cosas bellas. Luego, teniendo como base toda esta belleza, se sigue centrando toda la admiración en un solo cuerpo bello, de ahí se pasa a dos cuerpos bellos y así sucesivamente extendiendo la contemplación a todos los cuerpos bellos. Pero este todavía sólo es belleza material, diríamos. Hace falta seguir la ascendencia a la belleza del alma, donde encontramos las normas de conducta, y de ahí otro más: el recto conocimiento. Llegado a esta profunda contemplación, entonces podemos ver, o mejor dicho, nos encontrarnos con la belleza absoluta, en la que conocemos la belleza en sí. De la cual no vamos a querer salir jamás.

Es un subir para encontrar sentido a este vivir. Hay que llegar a la contemplación de la belleza en sí, sólo ahí vale la pena vivir. Si sólo desde esta bellaza vale la pena vivir, entonces todo lo existente está por debajo de esta belleza. No puede existir nada que se le compare, pues de ser así, dejaría de ser “belleza en sí”, porque sólo ella es perfecta.

Por los escalones que Platón resalta en la ascensión a la bellaza en sí, podemos ver de ante mano la importancia que él da a lo erótico (enamorarse de un solo cuerpo bello…). Me atrevo a decir que por el proceso mismo de ascensión a la bellaza en sí, podemos concluir que todo quehacer de carácter intelectual tiene, de modo implícito, lo erótico, que hace las beses de animador–impulsador del hombre. Platón salva la totalidad del sujeto en el proceso que le hace partícipes de la belleza en sí. Es todo en cuanto tengo que decir.





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1- Goñi, carlos, Historia de la Filosofía Antigua, 2002, Madrid, España: Ediciones Palabras, S. A.
2- Gaarder, Jostein, El Mundo de Sofía, marzo de 1998, Madrid, España: Ediciones Siruela, S. A.
3- Platón, Obras Selectas: Gorgias, Fedón, El Banquete, 2004, Madrid, España: Ediciones Edimat Libros, S. A.
4- Gil, Luis, El banquete, 1982, Barcelona, España: Editorial Planeta, S. A.

sábado, febrero 18, 2006

EL JUICIO


1- La doctrina psicológica del juicio:
Un pensamiento sólo puede ser en su unidad, y para ello es necesaria una conexión entre las ideas o conceptos que lo conforman. A esta unidad, en su forma más sencilla, denominamos juicio. Para la psicología todos los juicios tienen el mismo valor, sin importar si éstos son de un individuo normal o no, mas aún sí se preocupará de su forma, su construcción.
Porque para ella el juicio es más que una simple percepción de palabras.
Un juicio consta de un sujeto y de un predicado, de donde se deduce, por lo alegado más arriba, que si éstos dos conceptos no tuvieran una partícula que evite su divorcio, entonces no existiría dicho juicio. Ejemplo: “Carlos es negro”, sin la partícula “es” nunca se sabría que negro es una cualidad de Carlos. Es una semejanza a la Santísima Trinidad, pues Carlos es la persona del Padre (objeto), negro es la persona del hijo (lo que se sabe de Carlos) y “es” la persona del Espíritu Santo (quien une a Carlos y a negro). Formándose así la síntesis unitaria: más que mera relación de simples conceptos.
2- Teoría analítica del juicio:
La síntesis formulada anteriormente no significa que el sujeto y el predicado (elementos fundantes de un juicio) en un principio existen divorciados uno del otro y que posteriormente se realiza dicha síntesis, sino que mencionados elementos del juicio se nos dan simultáneamente en la percepción misma. Es imposible ver por separado el sujeto, por un lado, y el predicado por otro: ¿Cómo percibir, por separado, lo inherente de un objeto? Lo inherente sólo existe desde el objeto.
3- Lógica del juicio. Estructura del juicio:
Debemos recordar siempre, que por más complicada que aparente la forma gramatical del juicio, en éste sólo encontraremos dos miembros: sujeto y predicado. Los juicios pueden contar de muchas palabras como de un solo vocablo. Llamaremos juicios abreviados a los de un solo vocablo. Su significación trasciende al término que la expresa. La partícula que enlaza los conceptos aquí tiene una doble función: A) La de referir, porque refiere al sujeto un predicado. B) La de enunciar, porque sin esta partícula no se puede enunciar el juicio.
Sólo queda decir que existen dos clases de predicado: A) Los que enuncian una cualidad inherente al sujeto, una característica interna del mismo. B) Es en la que el predicado indica alguna relación con el sujeto de domo que los dos miembros pueden considerarse como autónomos o distintos.
4- Naturaleza de la relación en el juicio:
Para Aristóteles, en el juicio el concepto del sujeto está subordinado al concepto del predicado como la especie lo está del género. Hamilton, entre otros, posteriormente afirma que, en el juicio, tanto la extensión del sujeto como la del predicado es idéntica. Pues, según él, todo depende del modo o forma en que se exprese el juicio.
5- El juicio y su contenido objetivo:
Todo juicio determinado hace referencia a algo que no es el juicio mismo. Está dirigido a un objeto que está fuera del juicio. Dicho algo que está como enfrentado al juicio es su contenido objetivo. Si decimos que algo es de tal forma o que tiene determinada especificidad, hacemos un juicio. Donde dicho algo, con toda su cualidad o forma, es el contenido objetivo del juicio que se hace, y que se encuentra fuera del mismo.
6- Clasificación de los juicios:
Kant ordena los juicios en cuatro categorías:
A) De acuerdo con la cualidad, los juicios puede ser afirmativos (en el juicio, cuando el predicado forma parte de la comprensión del sujeto), negativos (aquellos en que el predicado no conviene al sujeto) e infinitos (aquellos donde la señal expresada por el predicado conviene o no conviene al sujeto, pero está indeterminada). B) De acuerdo con su cantidad, los juicios pueden ser universales (según el predicado se extienda a toda una clase entera de objetos), particulares (según se explique a una parte de una clase determinada) e individuales (si se extiende a un solo individuo). C) Por su relación, los juicios se dividen en categóricos (aquellos en que la afirmación es absoluta, puesto que no depende de ninguna condición), disyuntivos (aquellos cuyo sujeto lógico puede ser determinado de muchas maneras) e hipotéticos (aquellos en que la relación que establece el enlace entre el sujeto y el predicado está subordinado a otra relación que es una condición). D) Con respecto a la modalidad, los juicios pueden ser problemáticos (aquellos en que la relación entre el sujeto y el predicado se expresa como posible), asertóricos (aquellos donde la relación entre el sujeto y el predicado implica una realidad, siendo su fórmula “es”) y apodícticos (aquellos en que la relación entre el sujeto y el predicado expresa una necesidad, y su fórmula es “debe ser”). Todos esto juicios mencionados son simples.
Juicios compuestos: A) Los juicios copulativos: tienen un sujeto compuesto, siendo simple su predicado que es aplicable a todos los sujetos. B) Los juicios conjuntivos: son los que tienen un predicado compuesto, por cuyo motivo pueden convenir al sujeto muchos predicados. C) Los juicios divisivos: se caracterizan por tener el sujeto formado de partes sueltas.
7- Juicios analíticos y sintéticos:
Un juicio es analítico cuando el concepto del predicado se halla contenido en el concepto del sujeto. El predicado se obtiene mediante el análisis del sujeto, siendo un desarrollo del mismo. Este juicio es explicativo y no aporta ningún dato nuevo a nuestro conocimiento. El juicio es sintético cuando el predicado no surge necesariamente del análisis del sujeto. Vale resaltar que sólo el juicio analítico es absolutamente seguro, universal y necesario, ya que es anterior a toda experiencia.
8- Juicios de experiencia. Juicios de razonamiento:
Los juicios de experiencia (empíricos) derivan de la observación, ya sea interna o externa. Los juicios de razonamiento también derivan de la experiencia, pero éstos requieren un razonamiento previo.
9- Juicios de existencia y juicios de valor:
Los juicios de existencia son juicios de hecho, se trata de comprobaciones en las cuales el predicado expresa la idea de existencia. En cambio, los juicios de valor se caracterizan por la apreciación de las cosas, su estimación, su valor. Las cosas no son ni bellas ni nobles, solo que nosotros los seres humanos le atribuimos valores e incluso las jerarquizamos.
10- Operaciones lógicas:
Las operaciones lógicas más importantes que podemos efectuar mediante los juicios son los razonamientos. Pero a la lógica le interesan más las operaciones conceptuales, los razonamientos mediante juicios, en que de un juicio, o de varios juicios, se llega a otro juicio nuevo. Estas operaciones las llamaremos inferencias. La inferencia es inmediata cuando de un juicio llegamos necesariamente a otro, sin necesidad de un juicio intermediario. La inferencia mediata es aquella que de un juicio se llega a otro mediante un tercer juicio que hace de intermediario.
11- La expresión del juicio: La proposición:
Como los conceptos en los término, así lo juicios hallan su expresión en las proposiciones. Es decir, las proposiciones son las expresiones del juicio. Como ya sabemos, el juicio está formado por conceptos, mas no obviemos que la proposición verbal está compuesta por palabras, cosa no característico del juicio.
12- Análisis de las proposiciones:
Puede decirse que los elementos fundamentales del juicio son también los de la proposición, es decir, el sujeto, el predicado y la partícula que une a ambos conceptos.
13- Las proposiciones impersonales:
Las proposiciones impersonales se caracterizan por dejar indeterminado al sujeto en cuanto a su contenido. Esto no quiere decir que dicha proposición prescinde de uno de los elementos fundamentales, pues un análisis a estas proposiciones demuestra que en ellas permanece tanto el sujeto como el predicado. Pero hay quienes sustentan que en este tipo de proporciones sólo aparece el predicado. No obstante, otros difieren totalmente de lo anterior afirmado. Para estos el predicado es el que permanece oculto y la parte expresada de la proposición le correspondería al sujeto.
14- Teoría de la cuantificación del predicado:
Para la lógica tradicional, el sujeto de toda proposición tiene una extensión, posee una cantidad(es universal o particular, significa que está cuantificado). En cambio, el predicado no lo está. Pero Hamiton dice que en toda proposición también el predicado es pensado en cierta cantidad y extensión al igual que el sujeto. Si pensamos el predicado como una totalidad, debemos hacerlo preceder del calificativo todo, y si lo pensamos como parte, debe llevar el calificativo alguno.
15- Clasificación de las proposiciones:
Las proposiciones las podemos clasificar en cuatro grupos:A) Proposiciones enunciativas: son aquellas cuyo sentido expresa la afirmación o negación simple y llana de algo, sin implicar ninguna condición. B) Proposiciones interrogativas: son aquellas que incluyen una pregunta, o más bien, que expresan la duda sobre algo. C) Proposiciones optativas: son las que expresan un deseo y pueden formularse de distinto modo, ya sea como enunciación, como interrogación o de manera imperativa. D) Proposiciones imperativas: son aquellas que incluyen la idea de orden, ruego, consejo, advertencia, entre otras.

viernes, febrero 17, 2006

EL CONCEPTO

EL CONCEPTO
1- La simple aprehensión:
Se entiende por esta al acto por el cual la inteligencia toma posesión o concibe algo, sin aún hacer juicio alguno de dicho algo. Por ser así lo podemos denominar como algo inconcluso, incompleto. Si aún no se ha emitido juicio sobre dicho objeto de pensamiento, entonces quiere decir que esa vaga apropiación es la forma primaria, que lleva consigo la posibilidad inherente de llegar a ser un concepto propiamente dicho. Al llegar a ser concepto dejará de ser aislado dado que la simple aprehensión es incapaz de tener relación fuera de sí misma. “El ser del concepto sólo es en relación”.
2- Doctrina psicológica del concepto:
Existe un paralelismo entre el hablar y el pensar, y es que como no podemos hablar con palabras sueltas tampoco podemos pensar con conceptos aislados. Pues, ¿Sería posible un juicio sin una relación de conceptos? Obviamente no. Sería absurdo pensar la posibilidad de una afirmación o una negación desde la soledad de un concepto. Por otro lado, no sería pertinente obviar el carácter evolutivo del concepto, que empieza por representaciones visuales del objeto, emanadas de la relación con el mismo. Estas vienen unidas a las percepciones del gusto y del tacto. A éstas se le unirá la palabra, que también permitirá al sujeto reconocer el objeto sin la relación desde los sentidos. Las vías sensoriales están abiertas a las diferentes formas de un mismo objeto, donde la palabra permite al concepto reunir los caracteres esenciales de un conjunto de representaciones.
3- Lógica del concepto:
La palabra es el soporte del pensamiento, porque sin ésta el pensamiento sería vago e impreciso. Por eso, la palabra jamás será pensamiento, porque de ser así el pensamiento se sustentara en sí mismo, cosa imposible. Hay una relación directamente proporcional, mientras más abstracta es la idea cuanto más necesaria es la palabra. El concepto no tiene ninguna semejanza con el objeto a que se refiere, a no ser que el objeto sea a su vez un concepto. El objeto no está condicionado por el concepto. Pues las características del objeto jamás serán propiedad del concepto.
4- Naturaleza y función del concepto:
Está comprendido que el concepto es la recopilación de un conjunto de representaciones que conforman el contenido del mismo. Esta diversificación agrupada armónicamente es lo que hace abstracto el pensamiento. Ya sabemos que el concepto que tenemos a cerca de un objeto tiene un contenido, mas debe quedar claro que ese contenido es a su vez una serie de conceptos. Para que un concepto pueda ser necesariamente tiene que comprender en sí mismo varios conceptos. Los caracteres del contenido de un concepto de dividen en dos: esenciales, necesarios y los accidentales. Sin los primeros no podemos pensar el concepto, pero sin el segundo sí ya que pueden existir como no pueden existir.
5- Caracteres de los conceptos:
Tratar de pensar un concepto prescindiendo de otro es intento fallido. Es imposible pensar o hablar sin relacionar ideas, conceptos. Este es el primer carácter del concepto, la relacionabilidad. El segundo es la universalidad, que puede tener un doble sentido: 1) De un objeto sólo es posible tener un concepto. 2) Un concepto vale para todos los objetos a que hace referencia.
6- Clases de conceptos:
La clasificación de los conceptos necesariamente debe ser desde la relación que existe entre los mismos. Por ello tenemos tres clases de relaciones: 1) La de identidad, de donde se desprende la primera clase de conceptos que llevan por nombre: A) los conceptos idénticos, que son aquellos que tienen iguales notas constitutivas. B) Luego le siguen los conceptos dispares, éstos son contrarios a los conceptos
idénticos. Pues, como no existen dos conceptos completamente idénticos, tampoco pueden existir dos conceptos radicalmente heterogéneos, puesto que siempre hay entre ellos una señal común. 2) Según su oposición: A) Conceptos contradictorios: es cuando uno de los conceptos es la negación pura y simple del otro. B) contrarios: éste va más allá, pues además de expresar la negación del otro, indica una cualidad positiva diversa de la del otro. Masci considera poco rigurosa esta distinción y por ello propone tres formas de oposición de los conceptos: limitativos, privativos y contrarios. 3) Según su dependencia: A) subordinados: son aquellos que están contenidos en otros que los abarcan. Estos constituyen la especie. B) Coordinados: son aquellos que dependen en igual grado de un concepto común al cual están subordinados. Son conceptos de especie, que pertenecen a un mismo género.
7- Extensión y comprensión de los conceptos:
Podemos decir que en este caso, extensión de un concepto significa la cantidad de objetos o de individuos a los cuales puede referirse dicho concepto. Y la comprensión del concepto no es más que el número más o menos grande de caracteres que contiene el concepto, número que puede variar de un concepto a otro. Es a saber, que el concepto que comprenda mayor extensión es a la vez el que posee menos comprensión y viceversa.
8- Conceptos particulares y universales:
No nos debe sorprender la afirmación de que cada concepto tiene su extensión propia, pero en el uso podemos aplicarla para todos los objetos a los cuales se refiere, o bien limitarla a un número de ellos.
Me explico, un concepto que ha sido empleado en toda su extensión, es un concepto universal. Pero, si nos referimos sólo a una cantidad limitada y no a la capacidad de inclusión global de dicho concepto, entonces lo podemos denominar como particulares. Ejemplo: el hombre( universal); algunos hombres(particulares).
9- La división lógica y la definición como desarrollo del concepto:
Los conceptos de especie están contenidos dentro de la extensión del género. Por consiguiente, si logramos determinar con precisión en un concepto las diferentes especies que contiene habremos realizado una división del concepto, con lo cual dicho concepto habrá alcanzado un máximo de desarrollo en su determinación. Tengamos muy pendiente que algunas de las señales son comunes a varios conceptos y que hay otras que son propias, exclusivas. Por lo cual debemos afirmar que un concepto es el conjunto de todas sus señales características. ¿Cómo existe un concepto sin tener sus propias características? Hay que evitar los dos extremos, la total identidad y la excesiva individualidad. El concepto existe sólo en un punto intermedio, ya que necesita de la relación para poder ser, pero a la vez no perder su particularidad.
10- La expresión del concepto: los términos.
Los conceptos deben ser expresados y para ello existen los términos. ¿De qué vale un concepto que no pueda ser transmitido? Según mi juicio, sin los términos no sabríamos qué es un concepto. Una misma palabra puede tener varias significaciones con lo que corremos el riesgo de la ambigüedad. Pero, ¿Qué es el riesgo sino una coyuntura que puede ser analizada y superada para alcanzar realidades futuras? He aquí un desafío para la lógica.
11- Las categorías:
Las categorías son las clases más generales de conceptos, y a ellas se subordinan todos los demás conceptos. La clasificación que Aristóteles hace es la siguiente: 1ra) de sustancia, 2da) de cantidad, 3ra) de calidad, 4ta) de relación, 5ta) de lugar, 6ta) de tiempo, 7ma) de posición, 8va)de estado, 9na)de pasión. (Para Aristóteles, la categoría de sustancia es la esencial porque no puede hacer juicio sin sujeto). Luego, los estoicos critican esta doctrina y hacen una nueva clasificación: 1ra) la de sustancia, 2da) la de cualidad necesaria, 3ra) la de cualidad accesoria, 4ta) la de relación. En la actualidad, los lógicos modernos admiten tres clases de conceptos supremos: 1ro) conceptos de objeto (sustancia), 2do) conceptos de propiedad (cualidades, ya sean estado o accidentes). 3ro) conceptos de relaciones (que existen entre objetos o entre las cualidades mismas)
12- Sobre la naturaleza de las ideas: Nominalismo. Realismo. Conceptualismo.
Los nominalistas dicen que no hay nada universal, y por lo tanto no existen las especies ni los géneros. El realismo presenta una actitud totalmente divergente a la del nominalismo, pues éstos creían en los conceptos universales. El conceptualismo es una postura intermedia entre las dos anteriores, es decir, lo universal es un mero concepto, pero no una palabra vacía.

sábado, febrero 11, 2006

Vida Religiosa Joven y Mundo Actual: Diagnóstico

Delimitación de los objetos de la investigación

Antes de explicitar los dos objetos que entrarán en relación, procuraré definir, en la medida de lo posible, lo que es la post-modernidad. A la vez delimitaré el conjunto de “todos los religiosos”, es decir, atenderé en particular a los religiosos jóvenes, como ya ha sido aflorado en la introducción.

La amplitud de dichos objetos (“post-modernidad” y “vida religiosa joven”) no es la misma, sino que uno es de mayor amplitud que el otro. Por eso empezaré a definir el que hará las veces de género (en este caso la post-modernidad). Luego la relacionaré con la vida consagrada joven, que la identificaré con el término especie. Designo los dos objetos con los términos “género” y “especie”, porque al fin y al cabo el segundo forma sólo una pequeña parte del “conjunto humano”. La vida religiosa es afectada por algo por algo que la trasciende. Cuando empleo el término “trasciende” no estoy haciendo juicios de valor, sino más bien determinando la extensión de los objetos de esta investigación.

Para evitar confusión de términos, lo que he querido aflorar en el parágrafo anterior es que la post-modernidad es de carácter imponderablemente amplio y sinuoso. Repercute inexcusablemente en la vida religiosa y en toda esfera donde la fe, de una manera u otra, hace presencia. No se puede medir la magnitud de su incidencia en la actualidad y, por si fuera poco, no le es aplicable un cuantificador delimitante. Es un fenómeno y como tal imposibilita su total aprehensión.

Por consiguiente, no es posible enmarcar con justa precisión de conceptos su incidencia en la vida consagrada y la sociedad en general. Espero que haya quedado comprendido el por qué de los términos técnicos empleados (género y especie), no son más que herramientas para agilizar la comprensión.

Sabiendo que la post-modernidad es indefinible (tomando el término en su acepción más rígida) y que hablar con precisión sobre ella es intento fallido, resulta fácil entonces hacer suposiciones que difieren de la realidad. Para evitar que esto suceda, hay que tratar de ser conciso y de sujetarse a los criterios de los cuales se esté sumamente convencido. De lo contrario podríamos caer en una amalgama de prejuicios.

Podemos decir que el mundo actual en que vivimos se caracteriza por el cambio, y no cualquier cambio, sino el incesante y tosco. Pero lo constante y brusco no es lo único característico de dicho cambio, pues su magnitud y contradicción es lo más angustiante. Pienso.

Esta breve descripción de la post-modernidad puede resultar un tanto lejana y por qué no abstracta. La razón fundamental de que “a priori” nos resulte así, radica en la imposibilidad de acercarse a elementos concretos de éste fenómeno sin antes profundizar en cómo aparece. Nos resulta imprescindible saber cómo surge. Soy de la filosofía que cree en que conocemos las cosas con agudeza si atendemos a sus causas.

Viaje hacia la modernidad

Antes de entrar en las causas que yo considero más fundamentales y dicientes, digo lo siguiente: la post-modernidad surge como un desencanto generacional[1]. En verdad esta inferencia aún no es suficiente, por lo que estamos obligados –partiendo de esta tesis– a emprender hacia vericuetos más particulares. La tomo en cuenta porque nos sirve de base.

Ante la afirmación anterior, nos surge una pregunta imponente, ¿de qué se está desencantado?, o bien, ¿cuál es el motivo de tal desencanto generacional? De esta manera llegamos a una de las partes elementales de este trabajo: el período de los grades proyectos y sueños sociales. Llamado por muchos estudiosos como el tiempo de las grandes utopías sociales
[2].

El período al que nos referimos es a la modernidad. Un tiempo que a mi manera de ver fue antropocéntrico. Un periodo de la historia en que todo giraba en torno al ser humano y su libertad. Tanto así que se llegó a ver en la razón casi a un semidiós, según afirmaciones de expertos en la materia. La razón fue vista como la que haría posible la solución de las precariedades humanas.

Toda anomalía que interpelara a la persona encontraría solución, fuere en la dimensión que fuere su dimensión. No es un sueño cualquiera tener la esperanza de que la miseria y la injusticia encontrarían su fin. Y así otros sueños eran esperados y a la vez buscados. Además, no olvidemos que estamos ubicados en un contexto donde la ciencia había dado unos pasos muy significativos, avances que pueden considerarse como dinamizadores de la autosuficiencia reinante en aquel entonces.

No sería exagerado de mi parte afirmar que las palabras anteriormente plasmadas son suficientes para contestarnos la antepuesta pregunta: ¿a qué hemos de adjudicar las razones de lo que en la actualidad está ocurriendo? Es evidente ahora que sí hay algo, muy obvio por cierto, que hace estragos hoy. El desencanto del que se hablará más adelante tiene una razón de ser, no está “por que sí” como decimos en el lenguaje coloquial.

Puestos los cimientos, podemos abordar ahora con mayor agudeza lo que es la particular cuestión. Quiero decir que estamos volviendo al género post-modernidad. Hecho esto, daremos entonces el posterior y central paso: la incidencia del “género” en la “especie”.

Hablemos de post-modernidad

Ahora podemos contestarnos la ineludible pregunta ¿Qué es la post-modernidad?, o si se quiere, ¿cómo podemos definir a grandes rasgos la post-modernidad? La respuesta que se propone tiene como punto de partida una formulación hecha por unos jóvenes investigadores. De la misma sacaremos nuestra conclusión. En los resultados de su investigación se lee así: “La post-modernidad es una “reacción” que se produce cuando la humanidad comienza a darse cuenta de que el proyecto moderno ya no era válido”[3]. Sobre el proyecto moderno ya hemos abordado, ahora nos queda ser fiel a la verdad que encierra esta definición.

Como la definición es en sí misma es una contemplación objetiva de lo que hemos venido argumentando, aprovecho la coyuntura para dar mi tesis al respecto. Y digo así: El desencanto tiene una doble perspectiva, por un lado los que vivieron la experiencia de la época moderna y que aún perduran. Por el otro vemos los jóvenes que no conocieron de dicha época, pero que nacieron y se desarrollan en unas estructuras que aún llevan consigo el mismo espíritu cansado.

Los jóvenes que comparten este espíritu viven lo que Fernanda Parolari denomina como “la crisis de las crisis”
[4]. No estuvieron presentes cuando el desplome de los proyectos, pero están ahora cuando aún son notables sus lastres. Un fantasma rodea la sociedad, el fantasma del cansado de la modernidad.

Creo que es más que suficiente lo que se sabe a cerca del género post-modernidad. Con la anterior y breve explicación tenemos material suficiente para ir en búsqueda de nuestro objetivo. Por lo demás, ahora presto atención al sentido último que me mueve, la intensión de analizar la compleja relación existente entre el género y la especie (entre post-modernidad y vida religiosa joven).

Sabemos que una simple aclaración a cerca de la relación existente entre el género y la especie nos dejaría en lo ambiguo. Por eso me centraré
–como ya dije en un comienzo– en algunos puntos específicos: las diversas dificultades que emergen de tal relación. Dicho de un modo más digerible, buscaré demostrar que al igual que en la juventud secular, la post-modernidad afecta negativamente a los jóvenes religiosos.

No es agradable hablar sobre tal o cual cosa sin tomar en cuenta su lado positivo. Por eso, aunque en este trabajo no aparezca explícitamente, no quiere decir que omita los aportes plausibles de la post-modernidad. Sin duda la post-modernidad tiene sus luces, elementos buenos y otros que aún pueden ser salvados. Y la vida religiosa ni decirlo, en sí misma es buena y siempre será mucho más que lo que podamos decir y pensar sobre ella. En este sentido me reservo las palabras con respecto a la vida religiosa, porque al fin y al cabo no podré decir nada que en verdad abarque lo que ella es. No es definible a plenitud desde el lenguaje humano.

Vida religiosa joven

Justipreciamos que Dios, a través de su Espíritu, no cesa de llamar jóvenes a una vida entregada sin reservas, aunque en verdad el número de religiosos ha disminuido bastante, por no decir que en demasía. Es notorio que hay un deseo de encuentro fuerte y profundo con Dios, necesidad de una relación afectiva con lo trascendente. Pero toda esta fuerza encuentra su antítesis, diría yo. Es otra fuerza que no aparece al entra a la vida religiosa, sino que se arrastra en la propia historia personal. Son jóvenes que desde antes de ser religiosos forman parte de la sociedad (del mundo). Lo bello y retador está en que entrar a la vida religiosa no significa salir del mundo.

Un joven religioso es afectado por la combustión actual tan fuertemente como a uno que no lo sea, tienen sus leves diferencias claro está (o deberían tenerlas); pero ambos son hijos de la misma época. Se traen heridas del pasado que no se saben como trabajar por medio de herramientas personales, y no sólo eso, a veces tampoco con la ayuda del acompañamiento espiritual
[5]. Uno de los problemas mayores es que no saben dialogar de su intimidad, nunca o pocas veces tuvieron la oportunidad de hacerlo. La integración familiar en muchos casos fue pobre. Se trae una falta de autoconciencia o profundidad del YO.

Impacto

Uno no acaba de entender el por qué de tantas salidas a temprana edad, e incluso con pocos días de haber hecho los votos solemnes. Se supone que el joven lo ha pensado muy bien antes de tomar la decisión, antes de dar el paso “definitivo”. Entonces, ante esta situación nos surge una pregunta si cesar: ¿cómo es posible? ¿cómo se explica eso? La respuesta que muchos inmediatamente buscan es que el joven no tenía vocación y que siempre estuvo mintiendo. Ese es un juicio, a mi entender, carente de madurez y profundidad. Creo que existen razones mucho más hondas por las cuales no pocos dejan la vida religiosa.

Hay quienes buscan razones en otros horizontes, ponen su empeño en analizar detenidamente la formación que le ofrecen a sus jóvenes. Surgen, pues, preguntas como estas: ¿estaremos formando apropiadamente? ¿Será que nuestra formación es incapaz de dar las herramientas necesarias? Pero estas no son las fuertes, tiene que hacer su aparición la pregunta que estremece sin demora: ¿Quién es verdaderamente el responsable de que esto esté ocurriendo? No cabe duda que la cuestión ha de hacer evaluar la propuesta y no sólo a los receptores de la misma. Es necesario que eso ocurra, porque el fenómeno es para asombrarse y tomar la duda metódica, es decir, que todo sea objeto de la reflexión, y no sólo los jóvenes.

Actitudes post-modernas y principales causas de las crisis

Respetando y valorando esas inferencias, yo ubico el problema en un lugar de mayor trascendencia. Hay una realidad que se nos escapa, que por más que queramos evitar, sus efectos no podremos ahuyentar. Si el mundo está en un momento muy particular y difícil, por qué la iglesia no ha de estarlo también. Aquí radica el meollo del asunto.

Como ya había dicho, hay una necesidad afectiva muy fuerte. Esta necesidad trae consecuencias negativas cuando no encuentra respuesta inmediata
[6]. Desde fuera se ve la vida religiosa como algo carente de debilidades. A la hora de la verdad, cuando no perciben constantemente la “acogida” (idealizada por supuesto) empieza a caerse en una desolación que puede llegar a convertirse en una crisis de sentido. Cuando esto llega el horizonte parece difuminado, a causa de una mínima capacidad de soledad. No se sabe cómo hacer frente a eso.

Nos encontramos en un mundo relativista, donde no hay jerarquía de valores, o mejor dicho, donde todo vale. Eso crea angustia (inseguridad) y soledad. El fenómeno de la post-modernidad crea un vacío en la persona. En mucho de los casos se busca llenarlo mediante los símbolos extravagantes y las espiritualidades esotéricas. Es como volver de un modo distinto a la “fuga mundi”, pero el mundo del cual se pretende escapar es el propio, el interior-historia.

El oscurecimiento del horizonte afecta más a quien tiene sentimientos de inferioridad. Y pero aún, quien es depresivo vive estos momentos con una complicación extrema. Lo peligroso aquí es que los sentimientos que provoca tanto la desolación como la depresión son muy similares. Tanto así que la comunidad puede no darse cuenta de qué es lo que en realidad le pasa al joven o la joven. Es evidente que esto sucede en gran medida gracias a la falta de expresividad del religioso que experimenta.

La competencia también hace presencia en los jóvenes religiosos, ya sea intelectual o en fama ante los superiores. La segunda yo la expreso así: “me miran, luego existo”. Hay una revaloración excesiva de lo meramente aparente. Esto puede despertar sentimientos de rivalidad que en mayor o menor grado crean una sutil tensión en la comunidad. Pero cuando perciben que los formadores o superiores no tienen ninguna inclinación particular hacia ninguno viene la baja. En el fondo existe la búsqueda de ser reconocido ya que la sociedad no lo ha hecho.

Yo me pregunto, ¿la actitud de competitividad no incitará a la autosuficiencia, y ésta al individualismo? No me cabe la menor duda. Para evitar confundir los conceptos, quisiera hacer una sutil diferencia entre individualización e individualismo. La individualización no es mala en sí misma, yo la denomino “autonomía del ser”(una mayor conciencia de la “libertad personal”, y que esta sociedad nos la brinda). Pero el individualismo sí que es nocivo, yo lo llamo “autodestrucción del ser” (una mala utilización de esa libertad). Es fácil confundir estas dos realidades, de hecho, es uno de los grandes problemas actuales en la vida religiosa.

No quisiera entrar al campo estético, pero sí me tomo la palabra para decir que su revaloración puede hacer caer al joven en el consumismo, especialmente en el modo de vestir. A veces no hay diferencia entre el modo de vestir de un joven religioso y uno de fuera (esto va especialmente en referencia a los varones). Aquí se juega la dimensión profética. Es la que nos debe empujar hacia la austeridad. Urge la necesidad de decir algo diferente, que puede ser posible hasta en lo que usamos a diario. Hay carencia de signos visibles que perpetúen la posibilidad de una vida libre ante la manipulación del mercado. Así lo creo.

Cabe mencionar la secularización como parte integrante de este esbozo. Se corre el riesgo de no ver más que un mero trabajo en la misión que le encomienda la congregación. Se puede perder el sentido de servicio gratuito, genero y evangélico. Inconscientemente se va haciendo de la pastoral una profesión.

El campo pastoral-social-político nos trae a una paradoja, vimos que hacia dentro hay entusiasmo intelectual, pero no es así hacia fuera. Nos encontramos con un adormecimiento de la razón. Se quiere tener mucha información, muchos datos recientes, pero son agrupados en la cabeza sin haber en ellos orden alguno. Se tiene en la mayoría de los casos un conjunto, pero frágil capacidad de hacer síntesis.

Repitámoslo, encontramos un sujeto con “mucha información, pero con poca formación” (cuando digo “poca formación” no me estoy refiriendo a la calidad de la ofrecida por parte de la congregación, sino a la poca integración de la misma por parte del sujeto). De nada sirve el mucho saber si no hay un pulso de reflexión, capaz de elaborar síntesis de las diversas esferas que nos interpelan como seres humanos y como religiosos. San Ignacio de Loyola dice al respecto: “No el mucho saber harta y satisface al ánima, sino el sentir y gustar de las cosas internamente”
[7]

Parece que todos, sin excepción alguna, estamos insertos en una barca que no da tregua. Esta barca es la precipitación social. Ante esto toda persona debe hacer un alto en el camino para llegar a saberse a sí misma. De lo contrario no podrá apropiarse de sus mejores cualidades vitales, que es, a mi juicio, en lo que consiste la verdadera libertad. Es el único modo en que el sujeto puede lograr los frutos de la “autonomía de su ser-persona”, tengo la certeza de ello. Sin mas queda justificada la individualización y rechazado el individualismo.

Es muy difícil saberse a sí mismo en una sociedad acelerada y volcada a lo superficial. Aprovecho para decir que el correo electrónico, el teléfono móvil, entre otras cosas, pueden no ser favorables para la plena construcción de la propia vida. No estoy condenando estos medios, puesto que en realidad pueden ayudarnos; sólo recalco que son navajas de doble filo. Por poner un ejemplo, el correo electrónico puede ser un escapismo, una manera de alejarse de la comunidad. Es muy común en la sociedad actual.

Sigo con los ejemplos. No es raro ver a una pareja tomados de la mano y al mismo tiempo hablando cada cual por sus respectivos celulares: “son ellos, mas no están”. Nunca había visto una imagen que me expresara más nítidamente lo que va generando el inadecuado uso de estos medios, un progresivo alejamiento entre las personas. Debemos hacernos la pregunta, ¿de qué forma nos estamos comunicando?

Una cosa concatena con la otra, unos parágrafos atrás hablábamos sobre el riesgo de la pérdida del sentido de misión (hacer de la pastoral un trabajo) y ahora nos encontramos con algo muy convergente
[8]. Me refiero a que hay una tendencia al activismo y a la sobre carga pastoral, unas veces por miedo al “consigo mismo” (a la soledad), otras por no encontrarse con la comunidad. Pero, ¿no puede ser esto también “ínfulas de autosuficiencia”? No somos quienes para descartar esa posibilidad. Pero no sería en todos los casos, más bien, creo que ese activismo desmesurado en muchos casos tiene que ver con una experiencia fuerte con el Jesús trabajador y solidario.

Quienes hemos sido educados en una forma rigurosa de la fe y en el espíritu de la Biblia, sentimos que la historia es un despliegue que espera llegar a una meta que da sentido a nuestro “ahora”. Está conformada por tres tiempos, uno que hace referencia al pasado, otro al presente y por último, al futuro. Esta realidad dinamiza y potencia todos los quehaceres humanos.

Nuestra cultura actual se desenvuelve en choque consigo misma. Pero entre tantas contradicciones quiero poner especial cuidado en la más grande paradoja de este tiempo. Cada tiempo tiene su particularidad y entre sí guardan una relación indisoluble, no existe uno sin el otro. Pero la cultura de la post-modernidad tiene como esencia reducir la historia al presente. Una expresión que maquilla toda angustia y no da lugar a más ética que el deseo. Es vivir el ahora de la vida, pero sin perspectiva”
[9].

No nos debe resultar extraño la ausencia casi general de los ideales, se puede decir que vivimos la “crisis de los ideales”. En la cultura de la post-modernidad es más fácil cambiar de opinión que de ropa, ¿será gracias al carácter voluble de esta cultura? Aquí no podemos decir más que eso, pero podemos ahondar en esta reflexión posteriormente.

No he terminado con las ideas. Me sorprende y al igual me duele el oír a un joven sostener argumentos contrapuestos, con una inconsistencia en el propio sistema de pensamiento. Lo que más tensión me produce es ver que eso no produce ni el más mínimo de resistencia. ¿Cómo es posible? ¿dónde está la coherencia? Es una característica de la época que se infiltra en el modo de pensar de muchos jóvenes religiosos.

De la pluralidad de ideas al fundamentalismo. Parece un salto brusco, y en verdad lo es. Ante la facilidad de cambio de criterios salen a relucir las expresiones cerradas, especialmente cuando se sostienen discusiones teológicas, sobre las Sagradas Escrituras o nuestra fe en general. Recuerdo a un seminarista que ante una situación dialéctica se expresó así: “como eso que se está afirmando no es demostrable por ahora, es preferible entonces hablar de otra cosa. La Biblia es para rezar no para estudiarla”. Son expresiones típicas de personas que se abrazan a unos fundamentos vetustos, que no dicen nada a nuestro momento histórico.

“Es obvio que la post-modernidad desplaza los valores y creencias que en un tiempo fueron indispensables. Con lo que viene el sentimiento de desnudez y ante esto, el refugio en vestiduras y posturas innegociables”
[10].

Parece que todo se invierte. La actitud crítica resulta ser cosa de unos pocos, el discernir entre lo que pasa y lo que debería pasar a quedado rezagado en un segundo plano. Los fundamentalismos y dogmatismos son de las cosas más dañinas en la sociedad. Digo de la sociedad ya que alcanza todas las esferas y no exclusivamente la religiosa.

Conclusión

“No es seguro que las principales tesis de la post-modernidad signifiquen posiciones antagónicas con la religión en cuanto tal y con el desarrollo de una diversificada experiencia religiosa. Lo que sí es cierto es que ellas ponen en situación difícil a las pretensiones de uniformidad, universalidad, unidad y centralismo de los aparatos eclesiásticos[11].
La vida religiosa en la post-modernidad es propensa a volcarse en una visión genérica de Dios, sumamente cómoda y coexistente con otras realidades, todas ellas en el mismo plano de un fuerte relativismo.
Muchos jóvenes religiosos conocen y oyen las canciones de las actuales estrellas con sus letras y ritmos de vanguardia, en las que se expresan las rebeldías de la cultura post-modernas. Van cayendo en una confusión de valores, en una forma de vivir más libre. La autenticidad de expresar algo diferente en medio de esta realidad parece no decirle mucho.
Cuando hablaba a cerca del individualismo, me refería, además, a que el sujeto religioso que se va encerrando en sí mismo, se convierte fácilmente en un observador lejano de los demás y de la realidad histórica. El riesgo mayor al que podía caer es el afectarle muy poco las fragilidades ajenas. Lo más lamentable es que a través de los medios de comunicación tiene acceso a la realidad de los pobres y marginados. Ante lo cual podría convertirse en un observador sin compromiso real.
Si proferimos que creer en Dios no significa condenar el mundo, entonces bebemos reconocer que hay que creer que en él hay esperanza. Por algo Karl Rahner, teólogo jesuita, dijo con palabras muy elocuentes: “el cristiano en el siglo XX ha de ser un místico o dejará de ser cristiano”
[12]. Estamos en un momento muy complejo, pero no podemos dejar de contemplar el mundo, necesitamos adentrarnos más a él. A fin de cuentas el mundo es creación de Dios.
Me atrevo a decir que la actitud de contemplación en el ser humano de hoy está muy angosta. Esto no hace bien, porque se tiende a no mirar el universo como intrínsecamente hermoso, como algo que habla de Dios por doquier. Es como si muchas voces estuvieran llamando de diferentes direcciones a las personas y no les dejaran tiempo para priorizar. La propuesta del mundo de hoy nos dice que todo es importante, pero a la vez nada es más importante. Por lo tanto, no se sabe por qué decidirse. El relativismo es cosa que embota el proceso de apreciación de lo realmente bello.
Estas son algunas de las tantas cosas que se podría decir a cerca del estado actual de la vida religiosa joven. Espero haber hablado con leal pasión. Sobre todo, porque de nada sirven estas palabras si no se tiene un deseo inmenso de dar una respuesta coherente, que responda a la realidad concreta que se analiza. De lo contrario, no sería más que un panfleto, un conjunto de ideas y pareceres personales que estarían muy lejos de lo que es la mística cristiana. He dicho.
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[1]Savater, F., abril de 1998, Ética para Amador, Barcelona, España: EDITORIAL ARIEL, S.A, pg. 54.
[2]Equipo de aventura, junio de 2002, La post-modernidad, pp.2-5, ESCRITO NO PUBLICADO.
[3] Savater, F., op. cit., pp. 102-106.
[4] Parolari, Fernanda, 2000, Sumergirse dentro de Sí, Bogotá, Colombia: Ediciones Paulinas, pp. 176-178.
[5] Saglul, J., 2001, Ser Vida Religiosa Hoy en República Dominicana, PP. 2-4, ESCRITO NO PUBLICADO.
[6] Saglul, J., Op. cit. pp. 3-5.
[7]Obras Completas de San Ignacio de Loyola, segunda edición, Editorial católica, S. A, apartado 466.(EE2) pg.196.
[8] Saglul, J., Op., cit., p.2
[9] Gatti, G., octubre de 1997, Ética de las Profesiones Formativas, Santa Fe de Bogotá, Colombia: Ediciones San Pablo, p.79
[10] Gatti, G., Op. cit., pp. 92
[11] Equiza, J., 1992, Post-modernidad, secularización y fe cristiana, Madrid, España: Ediciones Nueva Utopía. pp. 139-141.
[12] Rahner, K., 1971, Libertad y manipulación, Pamplona, España: EDICIONES DINOR, S. L. PP 37.